• Ajna

KALI ISHTADEVATA ... đŸ”ș



ParĂšdres des grands Dieux

Par grands dieux, on entend les dieux de la Trimurti, Ă  savoir BrahmĂą, Vishnu et Shiva. Dans l'hindouisme populaire, les DĂ©esses sont vues comme les Ă©pouses des Dieux. Ainsi :

  • ‱ SarasvatĂź, la DĂ©esse du Savoir et de la Connaissance, est l'Ă©pouse de BrahmĂą, le CrĂ©ateur,

  • ‱ LakshmĂź, DĂ©esse de la Richesse et de l'Abondance, est celle de Vishnu, le PrĂ©servateur,

  • ‱ La Shakti (parĂšdre, puissance) de Shiva affecte de trĂšs nombreuses formes :

o Des formes paisibles, bienveillantes, symbolisées par la mÚre de Ganesh, la belle Déesse Pùrvatß o Des formes combattantes, symbolisées par la trÚs vénérée Déesse Durgù : "Elle est la conscience transcendante dans toute la connaissance. Elle est le vide dans tous les vides. Elle, au-delà de qui il n'est point d'au-delà, est appelée l'Inaccessible." (Devi Upanishad) o Des formes terribles et destructrices, symbolisées par l'effrayante et sanguinaire Déesse Kùlß (mais on verra qu'elle est aussi aimée comme une MÚre...).

Les dĂ©vots de Shiva sont les Shaiva, ceux de Vishnu, les Vaishnava et ceux de la DĂ©esse, les ShĂąkta. Pour eux, la Shakti est le Principe FĂ©minin SuprĂȘme. Dans les temples du Sud de l'Inde (Tamil Nadu), les pĂšlerins ShĂąkta sont habillĂ©s de rouge, la couleur du sang menstruel dont la venue annonce un nouveau cycle et la possibilitĂ© de fĂ©condation.

KĂąlĂź, Shakti de Shiva, reprĂ©sente son aspect ou sa composante fĂ©minine, ainsi que son principe d’énergie. Elle est la mĂšre de la vie, mais aussi de la mort. Cet Ă©lĂ©ment de la divinitĂ© Ă©tait si important que toutes les Shakti (de Shiva, de Vishnou, etc.) finirent par prendre une indĂ©pendance qui les fit percevoir comme des dĂ©esses Ă  part entiĂšre ; elles se regroupĂšrent sous le nom gĂ©nĂ©rique d’Adi-Shakti, la « Shakti primordiale », qui introduit Ă  toute la tradition de la MĂšre divine, restĂ©e si prĂ©gnante en Inde.

DurgĂą, KĂąlĂź, Lakshmi ne sont plus alors que des dĂ©terminations fonctionnelles de cette dĂ©itĂ© suprĂȘme – encore que KĂąlĂź en soit la figure la plus rĂ©pandue et la plus vĂ©nĂ©rĂ©e du point de vue populaire, mĂȘme si les brahmanes (et, plus tard, l’administration coloniale anglaise), ont tentĂ© de contenir un culte qui Ă©chappait Ă  la stricte ordonnance rituelle, et qui recelait en lui des potentialitĂ©s perçues comme largement anarchiques.

La mythologie raconte que, pendant un Ăąge sombre, un dĂ©mon indestructible parcourait la Terre. Seule une figure fĂ©minine, regroupant les trois Forces Divines de BrahmĂą, Vishnu et Shiva pourrait en venir Ă  bout. Ce fut DurgĂą, la MĂšre. MĂšre KĂąlĂź est une incarnation de MĂšre DurgĂą et de MĂšre PĂąrvatĂź, et toutes trois rassemblent la Force FĂ©minine (Shakti) de Shiva. Vint un temps oĂč les forces mauvaises Ă©taient si puissantes sur Terre que MĂšre DurgĂą ne put en venir Ă  bout : c'est pourquoi MĂšre KĂąlĂź vint Ă  son tour. KĂąlĂź MĂą dĂ©truisit tous les dĂ©mons et elle dut boire tout leur sang pour nous sauver car si une seule goutte en Ă©tait tombĂ©e au sol, les DĂ©mons se seraient multipliĂ©s. Mais sa Puissance Ă©tait si grande que, simplement en posant son pied Ă  terre, elle provoqua un tremblement de terre capable de ravager la Terre. C'est pourquoi Shiva se coucha sur le sol et qu'en voyant son visage divin, la DĂ©esse se calma.

« KĂąlĂź la noire, DurgĂą la rouge et SarasvatĂź la blanche sont trois aspects opĂ©rationnels de la nature initiatique de la DĂ©esse. Elles apparaissent Ă  des stades diffĂ©rents de l’évolution spirituelle (
), ou dans des circonstances spĂ©cifiques dont l’intensitĂ© ou le caractĂšre exceptionnel appelle une intervention d’un message de la DĂ©esse, soit comme point de repĂšre, soit comme encouragement ou comme support de mĂ©ditation ». (Jean Letschert, Le temple intĂ©rieur, Ă©d. Du Trigramme)

DevĂź, la DĂ©esse-MĂšre

« Tout est dans la DevĂź, et la DevĂź est dans tout ». C’est ce que Shankaracharya (fondateur de l’Advaita Vedanta, philosophie de la non-dualitĂ©) rĂ©sume dans les vers d’introduction d’une de ses compositions (Saundarya LaharĂź) dĂ©diĂ©e Ă  la DĂ©esse-MĂšre : « Seulement si Shiva est uni Ă  la Shakti, devient-il capable de crĂ©er le monde, sinon il n’aurait mĂȘme pas la facultĂ© de vibrer ».

« La mĂšre est le passage du non-ĂȘtre Ă  l’ĂȘtre, mais elle est aussi le chemin inverse : le retour Ă  l’Origine, et la rĂ©absorption dans le Grand Vide. (
) La Grande DĂ©esse-MĂšre, par dĂ©finition, abrite en son sein toutes les ambiguĂŻtĂ©s, tous les paradoxes. DevĂź est le plus grand des paradoxes, et de loin le plus difficile Ă  intĂ©grer dans le processus Ă©volutif de la conscience individuelle. La mĂšre est Ă  la fois la source et la perte de l’identitĂ© de l’enfant, elle est son premier et fondamental guide mais elle peut ĂȘtre son pire obstacle dans sa dĂ©couverte de lui-mĂȘme. La psychologie des profondeurs nous a rĂ©vĂ©lĂ© qu’elle peut ĂȘtre Ă  tour de rĂŽle la grande inspiratrice et la grande castratrice, aimante et dĂ©vorante, libĂ©ratrice et possessive. »

(Jean Letschert, Le temple intérieur, éd. Du Trigramme)

1.La déesse Kùlß dans La tradition hindoue

Kùlß, "La noire" "La Terrible" "La Puissance du Temps", manifestation de Devß la déesse MÚre, épouse de Shiva, incarne comme ce dernier les énergies de la création et de la dissolution. Liée au pouvoir actif du temps, elle est la personnification de "l'énergie primordiale du drame cosmique".

Elle apparaĂźt vers 400 avant J.C. dans le DevĂź-Mahatmya, oĂč il est Ă©crit qu'elle sortit du front de DurgĂą au cours d'une bataille entre forces divines et dĂ©moniaques. KĂąlĂź est connue des Veda. Elle est censĂ©e ĂȘtre la septiĂšme langue d'Agni, le dieu du Feu.

On cĂ©lĂšbre chaque annĂ©e la DurgĂą Puja, la victoire sur le mal, surtout au Bengale oĂč le culte de KĂąlĂź est trĂšs prĂ©sent. En tant qu’émanation guerriĂšre de la grande dĂ©esse DurgĂą, elle est trĂšs vĂ©nĂ©rĂ©e dans les rites tantriques. Son aspect terrible est perçu par les hindous comme une forme de protection. Les dĂ©vots voient en elle l'image de la MĂšre aimante.

Le processus de la Re-Création est décrit comme le "jeu de Kùlß". Kùlß est la force qui détruit les esprits mauvais et protÚge les dévots.

Son nom dĂ©rive du mot KĂąla, le Temps en sanscrit, Celui qui dĂ©truit toute chose. KĂąla, c'est aussi "le Noir". KĂąlĂź a donc Ă©tĂ© comprise comme "Celle qui est le Temps", "Celle qui dĂ©vore le Temps", "la MĂšre du Temps", "la Noire" ou encore "Celle qui est le Temps Noir". L'association de KĂąlĂź avec la noirceur contraste avec son pendant masculin, Shiva, dont le corps sombre est couvert des cendres blanches des champs de crĂ©mation oĂč il a coutume de mĂ©diter. Celui qui vĂ©nĂšre KĂąlĂź est libĂ©rĂ© de la peur de la destruction.

Elle ne doit pas ĂȘtre confondue avec Kali ("le Terrible"), un dĂ©mon que l'on rencontre dans le MahĂąbharata et qui est la personnification du Kali Yuga. En effet, le Kali Yuga n'est pas l'Ăąge de KĂąlĂź, mais l'Age Terrible, le dernier des Ages (Yuga) dans la conception cosmogonique cyclique hindoue. Cette confusion vient surtout de ce que la dĂ©esse KĂąlĂź est effectivement d'apparence terrible et effrayante.

DĂ©esse des guĂ©risseurs, la Grande MĂšre l’est aussi des intouchables, et toutes les castes participaient Ă  ses fĂȘtes annuelles, dans l’affirmation d’une cohĂ©sion de fond qui dĂ©passait toutes les distinctions hiĂ©rarchiques.

DĂ©esse du combat sanglant et sans pitiĂ© contre les Asura (gĂ©ants et dĂ©mons), dans lequel elle supplĂ©e les dieux dĂ©faillants, la MĂšre divine se transforme en premier principe du manifestĂ© Ă  qui sont dues la gloire et l’adoration suprĂȘmes :

‘’ Toi seule soutiens le monde,

Car tu as la forme de la Terre ;

Toi seule donnes vigueur au monde,

Car tu as la forme mĂȘme des Eaux ;

ĂŽ toi dont la puissance

Ne peut ĂȘtre surpassĂ©e !


 Tu es l’énergie Ă©ternelle

Par quoi tout l’univers

Se crée, existe et disparaßt :

Sur Toi les qualités se fondent

Et ne sont autres que Toi ! ‘’

Devß Mahatmya : « célébration de la Grande Déesse »


« Dans la mĂȘme veine, elle devient Tripura, la triple dĂ©esse des trois (Ă©tats de veille, sommeil avec rĂȘves et sommeil profond). Elle est adoptĂ©e comme telle par les Ă©coles Ă©sotĂ©riques, gĂ©nĂ©ralement d’obĂ©dience shivaĂŻte et Ă  mi-chemin de l’hindouisme classique et des pratiques tantriques oĂč, revenant Ă  sa qualification de KĂąlĂź, elle est reprĂ©sentĂ©e sous la forme du ShrĂź Yantra, diagramme mystique qui traduit, Ă  partir de l’abĂźme de son point central, les processus de la crĂ©ation dans une Ă©ternelle pulsation de flux et de reflux, lorsque la dĂ©esse se distingue de Shiva pour le contempler « au miroir de son dĂ©sir », puis revient Ă  lui pour enlacer le lingam (Le lingam, toujours dressĂ© et donc potentiellement crĂ©ateur, est souvent associĂ© au yoni (« lieu »), symbole de la vulve. Dans ce cas, leur union reprĂ©sente, Ă  l'image de Shiva, la totalitĂ© du monde. Shiva assume les fonctions crĂ©atrice par le lingam et destructrice traditionnelle dans la Trimurti) d’une Ă©treinte Ă  la fois cosmique et spirituelle. » (EncyclopĂ©die des symboles, PochothĂšque – sous la direction de Michel Cazenave)

KĂąlĂź sur le cadavre de Shiva

Représentation symbolique, ou mûrti

Les symboles de l'image de KĂąlĂź sont extrĂȘmement puissants et porteurs de signification spirituelle. Par Elle, on peut atteindre Ă  une Vision de la RĂ©alitĂ© Ultime.

Les descriptions classiques de KĂąlĂź partagent plusieurs caractĂ©ristiques : KĂąlĂź a quatre bras et mains. Deux de ces mains (habituellement celles de droite) portent une Ă©pĂ©e et une tĂȘte humaine coupĂ©e. Cela signifie que la DĂ©esse finira par exterminer tout ce qui existe : nul ne peut Ă©chapper Ă  son statut d'ĂȘtre mortel. Les deux autres mains font des gestes (mudra) de bĂ©nĂ©diction. Elle sauvera ses dĂ©vots, ainsi que tous ceux qui l'approchent et l'honorent avec sincĂ©ritĂ©, dans cette vie et les suivantes.

Cette vĂ©ritĂ© fut expĂ©rimentĂ©e depuis les Ă©poques les plus lointaines des Veda : "Tous les ĂȘtres vivants sont la nourriture de Dieu, et la mort est son Condiment..." (Katha Upanishad, 1.2.25). Dieu et le Diable sont les deux facettes d'une mĂȘme rĂ©alitĂ©. Ce qui est bon dĂ©ploie notre nature divine, ce qui est mauvais la rĂ©tracte et Ă©clipse notre divinitĂ©. La mort n'est pas la destruction de la vie car de la mort Ă©merge une nouvelle vie, qui trouve son accomplissement en luttant dans la bonne direction.

Forme redoutable de Devß en tant que vengeresse destinée à "terrifier la terreur", le Kùlß Tantra en donne la description suivante :

‱ Ses 4 bras reprĂ©sentent les 4 directions de l’espace, identifiĂ©es au cycle complet du temps. De sa main droite infĂ©rieure, elle accorde protection Ă  Ses dĂ©vots, tandis que le geste de Sa main droite supĂ©rieure signifie "Ne crains rien" (abhaya mudra). Elles reprĂ©sentent Sa mission divine de sauvegarder les intĂ©rĂȘts des processus Ă©volutifs de la crĂ©ation.

‱ KĂąlĂź brandit son Ă©pĂ©e d'un Ă©clat Ă©blouissant, qui figure la puissance de destruction. Son aspect effrayant symbolise son pouvoir sans limite.

‱ Dans une autre main, elle tient une tĂȘte coupĂ©e : Ă  moins que nous ne dĂ©truisions notre attitude Ă©gotique, la MĂšre ne dansera pas dans nos cƓurs.

‱ Elle porte autour du cou une guirlande de 51 tĂȘtes, qui reprĂ©sente le Varnamala, c'est Ă  dire les 51 lettres de l'alphabet DevanĂągari qui sert Ă  Ă©crire le sanscrit. Pour les Hindous, chaque lettre de cet alphabet est dotĂ©e d'une Ă©nergie spĂ©cifique, d'un aspect de KĂąlĂź. C'est sans doute pourquoi on la voit aussi comme la MĂšre du Langage et la MĂšre de tous les Mantra.

‱ On la reprĂ©sente souvent nue ; seule MĂąyĂą la couvre. Sa nuditĂ© reprĂ©sente la nature non-conditionnĂ©e de l'Energie Universelle dont la danse joyeuse et animĂ©e est la vie mĂȘme. Infinie par dĂ©finition, on ne peut que la reprĂ©senter nue. On la nomme encore Digambari, c'est Ă  dire "VĂȘtue d'Espace" : lorsque l’Univers est dĂ©truit, la puissance du temps reste nue.

‱ La couleur bleu sombre de KĂąlĂź est celle de l'Infini. C'est aussi, incidemment, celle du ciel des profondeurs de l'Univers. L'aspect bleu sombre de KĂąlĂź suggĂšre qu'elle est la matrice de toutes les couleurs du Monde manifestĂ© (toutes les couleurs prennent forme en Elle). Sri Ramakrishna disait que les dĂ©vots avancĂ©s de la DĂ©esse la voient dĂ©nuĂ©e de toute couleur; mais nous la voyons noire ou sombre en raison des impuretĂ©s qui encombrent notre mental. Elle n'a pas de caractĂ©ristique propre car elle continuera Ă  exister lorsque l'Univers ne sera plus. C'est pourquoi les concepts de couleur, lumiĂšre, bon, mauvais ne s'appliquent pas Ă  Elle : Elle est Energie Pure, non-ManifestĂ©e. Elle est Adi-Shakti, la Shakti Primordiale.

‱ Ses dents blanches visibles, sa langue rouge en avant, nous suggĂšrent de contrĂŽler Rajas (Guna de l'action) avec l'aide de Sattva (Guna de l'Ă©quilibre, de l'harmonie). De ses dents, KĂąlĂź mord sa langue. Cela fait rĂ©fĂ©rence Ă  une technique du yoga. Lorsque la langue est dĂ©tachĂ©e du frein qui la retient au palais, elle est libre de d'investir la gorge et de donner la mort.

‱ KĂąlĂź est reprĂ©sentĂ©e debout sur le corps de Shiva. Shiva est Brahman, l'Absolu sans-Forme, au-delĂ  de tout ce qui est relatif, en sorte qu'il est aussi Shava (le corps sans-Vie), l’image de ce qui reste de l’Univers lorsqu’il tombe au seul pouvoir du temps. Shiva reste inerte et inconscient depuis que dure sa nuit, ce qui correspond Ă  l’individu dans le sommeil profond, oĂč il retrouve la nature de Shiva. Mais il reprĂ©sente aussi l’individu en proie Ă  l’illusion et qui, dans le monde de veille et les Ă©preuves de la vie, reste comme endormi. Il est leurrĂ© et reste stupĂ©fiĂ©, incapable de ressentir sa condition native de MajestĂ© et de Roi de l’univers.

Lorsqu'elle entre en fureur, la danse de KĂąlĂź met le monde en pĂ©ril, aussi Shiva s'interpose-t-il entre les pieds de la dĂ©esse et la terre. Shiva, l'Esprit Eternel et Sans-Changement, allongĂ© tranquillement, est absorbĂ© en Lui-MĂȘme. L'Ă©volution cosmique spatio-temporelle est fondĂ©e et soutenue par une RĂ©alitĂ© cachĂ©e, qui a pour nom le Seigneur Shiva. Le monde du mouvement, du conflit et de la catastrophe, de la mort et du dĂ©sastre, n'est qu'une apparence de rĂ©alitĂ©. DerriĂšre cette rĂ©alitĂ©, nous pouvons trouver la rĂ©alitĂ© cachĂ©e, l'Esprit Eternel, dans sa Gloire transcendante et supra-cosmique.

La fonction de KĂąlĂź n’est pas d’offrir la douceur de sa chair, mais au contraire de trancher les liens terrestres et matĂ©riels auxquels l’ego cherche en vain Ă  se raccrocher. Cette puissance engendre des Ă©nergies redoutables, ressenties comme folles et furieuses et que l’individu se trouve incapable d’assumer, au contraire il en a peur et se trouve saisi d’effroi. Pour le Tantrika, il s’agit justement de la sensation recherchĂ©e car il lui faut sortir coĂ»te que coĂ»te de la torpeur et de l’ignorance. Il bat en brĂšche les rĂšgles du monde ordinaire.

‱ Ses trois yeux reprĂ©sentent le passĂ©, le prĂ©sent et le futur - les trois modes du Temps.

‱ Son troisiĂšme Ɠil, l'Ɠil de la Sagesse, est constamment fixĂ© sur le visage de Shiva. Puisqu'elle est Ă©ternellement Satchidanandamayi (Etre, Connaissance, FĂ©licitĂ©), Elle ne veut pas que quoique ce soit puisse la dĂ©tourner de sa relation intime avec Shiva, le Support Transcendant, l'Inspirateur de toutes ses pensĂ©es et actions. Seul le Tantrika, par ce mĂȘme Ɠil symbolisant l’unitĂ© recouvrĂ©e, vise une efficience plus grande et cherche aveuglĂ©ment Ă  dĂ©passer le doute et la peur. Lorsqu’enfin Shiva, sous les coups de butoir de la Shakti, s’éveille, par son Ɠil de feu au milieu du front qui fait voir dedans et qui consume la dualitĂ©, il perçoit alors l’univers entier Ă  son image.

‱ Sa coiffure Ă©chevelĂ©e symbolise Son autoritĂ© non disputĂ©e. Pour cette caractĂ©ristique, on la nomme aussi "MuktakeshĂź". (Cf. Mythologie hindoue Par William Joseph Wilkins)

« KĂąlĂź est la dĂ©esse de la transmutation de l’énergie matĂ©rielle en Energie Spirituelle. Elle est la Grande Patronne du Purgatoire et rĂ©git la lourde entreprise de la transmigration des Ăąmes. » (Jean Letschert, op. cit.).

Tous ces symboles attirent évidemment l'attention sur l'amour profond, l'affection véritable de Kùlß pour ses dévots, ses enfants humains.

Kùlß et Shiva, mouvement et immobilité

KĂąlĂź est une dĂ©esse qui a une longue et complexe histoire au sein de l'hindouisme. D'un cĂŽtĂ©, elle est vue comme l'image ultime de l'annihilation ; de l'autre, elle est l'Ultime RĂ©alitĂ© et la Source de l'Etre dans le cadre des croyances tantriques. Enfin, le mouvement dĂ©votionnel dont elle est entourĂ©e La conçoit largement comme la DĂ©esse-MĂšre qui regarde droit devant soi. Donc, de mĂȘme qu'elle est associĂ©e Ă  Shiva, de mĂȘme est-elle aussi associĂ©e voire identifiĂ©e Ă  d'autres dĂ©esses (DevĂź), comme DurgĂą, BadrakĂąlĂź, BhavanĂź, SatĂź, RudranĂź, PĂąrvatĂź, Chinnamasta, ChamundĂą, KamakshĂź, UmĂą, MinakshĂź, HimavatĂź, KumarĂź et TĂąrĂą. La rĂ©pĂ©tition de ces noms est d'ailleurs censĂ©e accorder des pouvoirs au fidĂšle.

Dans une interprétation tantrique, le Tattva de Shiva (la Conscience Divine en tant que Shiva) est inactif cependant que le Shakti Tattva (l'Energie Divine en tant que Shakti) est actif. Shiva, ou Mahùdeva, représente le Brahman, la Conscience Absolue et Pure qui se tient derriÚre tous les noms, toutes les formes, toutes les activités. Kùlß, d'autre part, représente l'Energie potentielle (et aussi manifestée) responsable de tout ce qui a nom, forme ou activité. Elle est sa Shakti, son Pouvoir de Création et on la conçoit comme la "substance" derriÚre le contenu complet de toute conscience. Elle ne peut en aucun cas exister indépendamment de Shiva ni agir sans Lui ; cela veut dire que Shakti, toute la matiÚre-énergie de l'Univers, n'est pas distincte de Shiva, ni de Brahman d'ailleurs, mais elle est plutÎt le Pouvoir Dynamique de Brahman.

Pour mieux comprendre ce symbolisme tantrique complexe, il convient de se remĂ©morer que le sens profond de Shiva et KĂąlĂź ne s'Ă©carte pas des concepts non-dualistes tels qu'ils sont exposĂ©es par Shankaracharya, dans le Vedanta ou dans les Upanishad. Selon le MahĂąnirvana Tantra et le Kularnava Tantra, on distingue deux voies diffĂ©rentes pour percevoir la mĂȘme RĂ©alitĂ© Absolue :

· La premiÚre est le Plan Transcendantal, souvent dépeint comme statique et indéfini. Il n'y a aucune matiÚre, aucun Univers, seule la Conscience Est. Cette "forme" de réalité est connue sous le nom de Shiva, ou encore l'Absolu Sat-Chit-Ananda (Etre, Conscience, Béatitude).

· La seconde est le Plan Actif, qui est immanent. C'est le Plan de la MatiĂšre, ou de MĂąyĂą, c'est Ă  dire, le Plan oĂč l'illusion de l'Espace-temps et l'apparence d'un Univers rĂ©el existent en effet. Cette "forme" de rĂ©alitĂ© est connue sous le nom de KĂąlĂź ou Shakti qui, ultimement, est encore le mĂȘme Absolu Sat-Chit-Ananda. C'est sur ce second Plan que l'Univers, tel que nous le concevons, est expĂ©rimentĂ© et dĂ©crit par les Voyants comme le "Jeu" de Shakti, ou de KĂąlĂź.

Dans une perspective tantrique, quand on médite sur la réalité comme Conscience Pure et Absolue (sans les activités de Création, Préservation ou Destruction), on médite sur Shiva ou Brahman.

Lorsque l’on mĂ©dite sur la rĂ©alitĂ© comme une Dynamique et une CrĂ©ation, comme le contenu absolu de la Conscience Pure (avec toutes activitĂ©s de CrĂ©ation, PrĂ©servation et Destruction), on mĂ©dite sur KĂąlĂź ou Shakti. Cependant, dans les deux cas, le mĂ©ditant ne s'intĂ©resse qu'Ă  une seule et mĂȘme rĂ©alitĂ©, la seule diffĂ©rence rĂ©sidant dans la dĂ©nomination et les aspects fluctuants des apparences. C'est ce que l'on comprend, en gĂ©nĂ©ral, du sens de KĂąlĂź se tenant debout sur la poitrine de Shiva.

Une mĂȘme Ă©nergie sous de multiples aspects

En dépit de sa forme apparemment terrifiante, Kùlß est souvent considérée comme la plus douce, la plus aimante de toutes les Déesses hindoues car ses dévots la voient en tant que MÚre de l'Univers entier. De plus, sa forme terrible fait que, justement, on la perçoit comme une force formidable de protection.


Version polycéphale de Kùlß nommée MahaKali

Les apparences et les noms de Kùlß sont trÚs variés. Shyama, Adya Mù, Tùrù Mù, Dakshina Kalika, Chamundù sont des formes populaires. Puis il y a aussi Bhara Kùlß, trÚs douce, Shyamashana Kùlß, qui ne réside que sur les lieux de crémation.

Sous le nom de ChamundĂą, elle fut chargĂ©e de tuer l'asura (dĂ©mon) Rakta-Vija (de rakta, sang) en buvant tout son sang, car chaque goutte tombĂ©e sur le sol engendrait un nouvel asura. Elle finit par consommer sa chair. "Celle qui extermina les grands dĂ©mons Chanda et Munda", apparaĂźt comme une vieille sorciĂšre assoiffĂ©e de sang, Ă©chevelĂ©e, dĂ©charnĂ©e et revĂȘtue d'une peau d'Ă©lĂ©phant. AprĂšs avoir terrassĂ©, rugissante, Chanda et Munda, elle se rua allĂšgrement contre le dĂ©mon Raktapa "suceur de sang" que les sept Matrika "petites mĂšres de la crĂ©ation" n'avaient rĂ©ussi qu'Ă  blesser - or les gouttes de sang du dĂ©mon se transformaient en autant d'autres dĂ©mons semblables. DĂ©vorant rapidement les petits dĂ©mons dĂ©jĂ  apparus et suçant avidement, Ă  son tour, le sang du dĂ©mon-vampire Raktapa, elle en fit une dĂ©pouille parcheminĂ©e.


KĂąlĂź est parfois reprĂ©sentĂ©e debout sur Rati et Kama faisant l'amour. Dans sa main gauche, elle tient sa propre tĂȘte dĂ©capitĂ©e et s'abreuve du sang qui jaillit de sa gorge tranchĂ©e. A ses cotĂ©s se tiennent deux yogini. Sous cet aspect, elle est Chinnamasta, la DĂ©capitĂ©e, la dĂ©esse qui se coupe la tĂȘte et arrĂȘte toute activitĂ© de la pensĂ©e. Elle boit le nectar de shushumna, pendant que ses dakini boivent Ida et Pingala. Elle dĂ©truit l’ignorance et apporte le pouvoir de la volontĂ©. En piĂ©tinant le dĂ©sir sexuel, Chinnamasta montre que la maĂźtrise de soi est nĂ©cessaire dans la pratique du yoga. D'autre part, l'Ă©nergie sexuelle dĂ©gagĂ©e par Rati et Kama nourrit Chinnamasta qui elle-mĂȘme nourrit les yogini. Dans cette reprĂ©sentation sont Ă©troitement mĂȘlĂ©es la vie (la copulation de Rati et Kama), la mort (la dĂ©capitation de KĂąlĂź) et la nourriture. La vie se nourrit de mort et la mort se nourrit de vie. Cette image permet Ă  ceux qui la regardent de saisir leur implication dans le cycle de l'Univers.

Origine du nom de KĂąlĂź

Le nom de KĂąlĂź vient Ă  l'origine du Rg Veda, le plus ancien des Veda, oĂč il ne dĂ©signe pas une DĂ©esse, mais une longue langue noire, l'une des sept langues tremblantes d'Agni, le Dieu du Feu. Cependant, le prototype de Celle que nous nommons maintenant KĂąlĂź, existe dĂ©jĂ  dans les Veda sous le nom de RĂątri, qui sert aussi de prototype Ă  DurgĂą.

C'est sous la dynastie Sangama des Vijayanagar que l'on trouve trace, dans le Sud, d'une déesse du nom de Kottravai. La littérature de l'époque la dépeint comme échevelée, effrayante pour ceux qui l'approchent; elle festoie sur les champs de bataille jonchés de cadavres. La fusion de cette déesse locale Kottravai avec la védique Rùtri a pu produire les Déesses Terribles de l'hindouisme, parmi lesquelles Kùlß s'est distinguée dans l'horreur.

Son culte est surtout développé dans le Bengale, qui inspira nombre de poÚtes chantant leur dévotion à leur déesse, tel Ramprasad Sen.

L'importance du culte de KĂąlĂź dans l'est de l'Inde indique peut-ĂȘtre qu'elle trouve son origine dans une divinitĂ© de tribus aborigĂšnes, tribus trĂšs nombreuses dans la rĂ©gion, ce qui pourrait ĂȘtre une raison de la couleur de sa peau, de sa nuditĂ© et son aspect barbare.


Autel de Kali dans la campagne orissaise

C'est la dĂ©itĂ© tutĂ©laire des Thugs (du sanskrit stagas qui veut dire clandestins), assassins rituels prĂ©sents au Bengale et en Orissa, qui tuaient les voyageurs au nom de KĂąlĂź , au XIXe siĂšcle que les Britanniques combattirent jusqu'Ă  les faire disparaĂźtre dans les annĂ©es 1830. L'importance du culte de KĂąlĂź dans l'est de l'Inde indique qu'elle trouve peut-ĂȘtre son origine dans une divinitĂ© de tribus aborigĂšnes, trĂšs nombreuses dans la rĂ©gion, ce qui pourrait ĂȘtre une raison de la couleur de sa peau, de sa nuditĂ© et son aspect barbare.

Divinité tutélaire de Calcutta (actuellement Kolkata), Kùlß lui a donné son nom par l'intermédiaire de Kalikata, un des trois villages loués à la Compagnie anglaise des Indes orientales, à l'origine de la ville. Hors de l'Inde, on trouve deux temples dédiés à Kùlß à Singapour.

Dans le Sud de l'Inde existe la tradition d'un concours de danse entre Kùlß et Shiva Nataraja, le seigneur de la danse, le créateur du Bharata Natyam, la danse classique du Tamil Nadu.

KĂąlĂź Yantra


Sadashiva est sans Ă©nergie (sans vie) lorsque MahakĂąlĂź est manifeste. Il est aussi comme un cadavre lorsqu’il est en union avec ShaktĂź. En clair, sans Shakti, le dieu primordial est sans vie et ne peut agir - Todla Tantra, I

Le Temps est la grande force du changement et le rythme de notre vie. Le Temps, ou Kala, est naissance et mort, croissance et dĂ©crĂ©pitude, qui sont l’essence de notre existence. La Force SuprĂȘme ou Shakti de Kala est KĂąlĂź, qui est aussi le prana de notre principe vital.

Afin de laisser venir le nouveau, nous devons laisser partir l’ancien. Ainsi le temps est-il Ă  la fois crĂ©ation et destruction. KĂąlĂź nous aide Ă  dĂ©truire les attachements dans nos vies, afin de maĂźtriser le temps.

KĂąlĂź est aussi la Vie et la Mort, qui sont les mouvements du temps. Pour mieux l’honorer, nous devons « mourir » chaque jour, c’est-Ă -dire mourir Ă  nous soucis, nos ambitions, attachements, anxiĂ©tĂ©s, amours et haines. Avant de dormir, si nous vidons nos esprits de tout cela, nous « naissons » Ă  nouveau le lendemain. KĂąlĂź est la mort du moi individuel.

KĂąlĂź est Ă©galement en relation avec l’élĂ©ment air et la force lumineuse qui est dans l’atmosphĂšre. Elle se trouve dans le chakra du cƓur. C’est la « Kriya-Shaki », ou pouvoir de l’action, qui reprĂ©sente une part essentielle de la Force-temps.

KĂąlĂź Mantra

Jai Ma

Om Kali Ma Om Aim Hrim Klim Chamundaye Viche Jai Maa Kali Chamundaye Kali Ma Om Kreem Kalikaye Namah

Om Krim Kalyai Namah Om kapalinaye namah Om hrim shrim Krim Parameshvari kalike svaha Jaya Jagadambe Jai Ma

KĂąlĂź, source d’inspiration poĂ©tique

KĂąlĂź a traversĂ© les siĂšcles, suscitant toujours inspiration, adoration et contemplation, aussi bien chez les lettrĂ©s que parmi les plus humbles des villageois – particuliĂšrement au Bengale oĂč sa vĂ©nĂ©ration a toujours fleuri.

Le poĂšte Ramprasad lui consacre ainsi exclusivement ses chants au 18e siĂšcle :

« Dans le cƓur oĂč veille KĂąlĂź

Coulent les eaux du Gange,

Et quand vient l’Heure

Il se rit de la

Ce cƓur qui est devenu Ă©ternel ! ».

Dans le renouveau mystique de la fin du 19e siĂšcle, c’est Ă  elle que se confie sans rĂ©serve quelqu’un comme Ramakrishna :

« Au-dedans de moi roulait un océan de joie ineffable.

Et jusqu’au fond, j’étais conscient de la prĂ©sence de la Divine MĂšre »,

Cependant que ses disciples rapportent : « A-t-il vu vraiment la forme divine ? Il ne le dit pas. Mais revenant Ă  lui de son extase, il murmurait d’une voix plaintive : « MĂšre ! 
 MĂšre !  ».

(EncyclopĂ©die des symboles, PochothĂšque – sous la direction de Michel Cazenave).

« Ô esprit ! Pourquoi t'abandonner aux pensĂ©es vaines ?

Ce faste rituel et ce culte sont vains,

Qui accroissent encore la vanité de l'esprit !

Que ta priĂšre Ă  Elle soit secrĂšte, que nul n'en sache.

À quoi bon ces poupĂ©es de mĂ©tal ou de cuivre ou de terre ?

Ne sais-tu pas, insensé, que l'univers entier est l'image de la MÚre ?

Tu apportes une poignée de graines, effronté,

Comme une offrande Ă  la MĂšre, Ă  Celle

Qui nourrit le monde d'aliments délicieux !

À quoi bon, fou, illuminer ainsi

De lanternes, de bougies et de lampes ?

Fais plutĂŽt que grandisse la lumiĂšre de l'esprit,

Qu’il dissipe sa propre tĂ©nĂšbre, nuit et jour.

Tu as amené d'innocentes chevrettes au sacrifice.

Égoïsme cruel !... Pourquoi ne pas dire : VICTOIRE A KALI !

Et sacrifier tes passions, ennemis véritables.

Pourquoi frapper les tambourins ?

DĂ©pose plutĂŽt ton esprit Ă  Ses pieds en disant :

Que ta volonté, Î Kùlß, soit faite !

Et puis bats des mains.

Plus je ne t'invoquerai par ce doux nom, MĂšre !

Tu m'as donné d'innombrables chagrins

Et m'en réserves plus encore, je le sais !

J'avais une maison, une famille et me voilĂ 

Par ta grùce, dépossédé de tout sur terre.

Que puis-je endurer d'autre, je ne saurais le dire.

Qui ne sait que je dois mendier pour mon pain

De porte en porte ? Et pourtant, je suis dans l'attente.

Un enfant ne doit-il vivre, sa mĂšre morte ?

Rùmpraçùd était bien l'enfant de sa MÚre,

Mais toi, Î MÚre, tu as traité ton fils en ennemi.

Si, aux yeux de sa mĂšre, l'enfant souffre Ă  ce point,

À quoi bon cette Mùre pour l'enfant, cette Mùre ?

Ô Mùre, quel est ce crime que j'expie

Durant ma longue vie dans la prison du monde ?

Le matin, je travaille ; combien dure est ma part.

Je m'en vais çà et là gagner un salaire sans honneur.

Quelle désillusion rongeuse me possÚde !

Et cependant, ĂŽ MĂšre, par quels charmes profonds

N’as-tu pas attachĂ© mon Ăąme Ă  ce vain monde !

En m'appelant sur cette terre, innombrables

Ont été les peines assemblées le long de mon destin.

Elles me consument et le jour et la nuit.

Oh ! MÚre, je ne désire plus la vie ! »

Rùmpraçùd SEN (1718-1775), A la MÚre Divine d'ap. D. Sen, History of the bengali lenguage and litterature, Calcutta University, 1911, dans Trésor de la poésie universelle, Roger CAILLOS/Jean-Clarence LAMBERT, Gallimard


« Les Ă©toiles disparaissent, Les nuages couvrent des nuages, ObscuritĂ© vibrante, sonore. Dans le son de l’orage, Des milliers d’ñmes folles Qui viennent d’échapper de la prison Arrachent les arbres des racines Balayant tout sur les allĂ©es. La mer se dĂ©bat tumultueuse En faisant tourner les vagues hautes comme des montagnes Pour atteindre le ciel haut. La brillante lumiĂšre Se rĂ©vĂšle partout. De milliers et de milliers d’ombres Noires de la Mort Abondant de blessures et de douleurs, Dansent follement, Viens, MĂšre, viens ! La Terreur est Ton nom La Mort est Ta respiration, Chacun de Tes pas DĂ©truit pour toujours les mondes, Toi, "Temps” qui dĂ©truit tout ! Viens, Ô mĂšre, viens ! Celui qui dĂ©fie l’amour malheureux Et embrasse la forme de la Mort Dansant la danse de la destruction ; C’est chez lui que la MĂšre vient. » - MĂšre KALI - Hymne composĂ© par Swami Vivekananda

« Shakti, le principe fĂ©minin est le crĂ©ateur de l’univers, Et l’univers est la forme que celle-ci prend ; Shakti est le fondement du monde,

Elle est a vraie forme de tout corps. Quelle que soit la forme qu’elle prend, Homme ou femme, C’est une forme extraordinaire. La femme contient la forme de toutes les choses ; Et tout ce qui vit et bouge dans le monde. Il n’existe pas de bijou plus prĂ©cieux que la femme, Et aucune condition n’est supĂ©rieure Ă  celle de la femme. Il n’existe, il n’a existĂ© et il n’existera Pas de destin qui Ă©gale celui de la femme ; Il n’existe pas de royaume ou de richesse Qui puisse ĂȘtre comparĂ© Ă  une femme. Il n’existe pas de priĂšre qui Ă©quivaille une femme Il n’existe, il n’a jamais existĂ© et il n’existera pas De forme de yoga qui se compare Ă  une femme Et aucune formule mystique ou ascĂšse Qui rivalise Ă  une femme, Il n’existe, il n’a jamais existĂ© et il n’existera De richesse plus valeureuse que la femme. »

KALI - fragment de SHAKTISANGAMA TANTRA


« Elle est la LumiĂšre Divine mĂȘme et le Transcendant. De Son corps jaillissent des milliers de rayons – Deux mille, cent mille, Dix millions, cent millions – Leur nombre ne peut pas ĂȘtre comptĂ©. GrĂące Ă  Elle et Ă  travers Elle, Tous les ĂȘtres et les choses bougent, Et Ă  travers Elle l’immobilitĂ© brille. GrĂące Ă  la lumiĂšre divine De cette Puissance qui embrasse tout, Toutes les choses et les ĂȘtres sont manifestĂ©es. »

Fragment de BHAIRAVA YAMALA

„Grande DĂ©esse, qui es-Tu?” Elle rĂ©pond: „En essence je suis BRAHMAN (l’Absolu ou Dieu). C’est de moi que le monde a pris naissance, Incluant Prakriti (la substance matĂ©rielle) Et mĂȘme Purusha (la conscience cosmique), le Vide et le Plein. Je suis toutes les formes de Bonheur et de Malheur. La Connaissance et l’Ignorance sont Moi-mĂȘme. Je suis les cinq Ă©lĂ©ments grossiers Panchabhuta, Les cinq Ă©lĂ©ments subtils Tanmatra, ainsi que

Tout ce qui apparemment est diffĂ©rent d’eux. Je suis le monde entier. Je suis le VĂ©da, ainsi que tout ce qui, apparemment, est diffĂ©rent de lui. Je suis mystĂ©rieuse et inconnue. En-dessous et au-dessus et tout autour, C’est MOI.”

Fragment de DEVI UPANISHAD

2. La déesse Kùli et la psychologie analytique

"La complexité de la psychanalyse jungienne tient au fait que toutes les instances psychiques sont en étroites relations les unes avec les autres. Décrire isolément un concept donne de lui une vision forcément partielle car ne tenant compte ni des rapports dynamiques avec les autres instances ni de l'ensemble du systÚme psychique. Tout est lié, tout est en mouvement." (La psychanalyse jungienne, ED. Bernet-Danilot).

En prĂ©ambule et en guise d’avertissement, pour bien comprendre chaque terme, il est important d’en lire le bref rĂ©sumĂ© (aux Cf. 1 « femme de sublimation », 2 « archĂ©type », 3 « anima » et 4 « individuation » ci-dessous), qui donnera une idĂ©e plus claire de l’articulation de la conception Jungienne de la psychĂ© humaine.

Carl Gustav Jung, le fondateur de l’approche psychologie analytique Jungienne, fut trĂšs inspirĂ© par la figure de la dĂ©esse KĂąlĂź et les Ă©crits indiens. (Cf. sur la kundalini et le yoga de kundalini : Les Énergies de l'Ăąme, Albin Michel).

KĂąlĂź reprĂ©sente pour lui la femme de la sublimation (cf. 1), terme dĂ©signant l’un des processus psychiques inconscients ayant une importance dans la vie psychique du sujet.

Ces processus se nomment archétypes. (cf. 2). La femme de la sublimation est par exemple Kùlß, la Vierge des chrétiens, Isis etc. La déesse Kùlß est un des archétypes présents dans la féminité de l'homme, que Jung nomme l'anima. (Cf. 3)

Cet archĂ©type, prĂ©sent dans les individus, s'exprime dans la culture humaine sous des formes diffĂ©rentes : DĂ©esse-MĂšre - Aphrodite - Vierge Marie - Brigit - DĂ©mĂ©ter - DevĂź – DurgĂą - Freyja - Frigg - GaĂŻa - Ishtar - Isis - Jord - KĂąlĂź - Nerthus - Culte de la DĂ©esse

(1) La découverte de la femme de sublimation : Un processus nécessaire et terrifiant.

La femme de la sublimation (KĂąlĂź par exemple) est l'une des figures fĂ©minines faisant partie des archĂ©types et plus particuliĂšrement de la part fĂ©minine de l'homme que l'on nomme l'Anima (Cf.3). C’est pourquoi on la nomme la part fĂ©minine de l’homme. Cette rĂ©vĂ©lation se fait, dans le cadre de la clinique, ou simplement en suivant ses rĂȘves, jour aprĂšs jour, sur une longue pĂ©riode, lors d'une relation avec une femme et en prenant conscience de cette part fĂ©minine.

Ce personnage fĂ©minin que l'homme a en lui, influence le masculin rĂ©el de l’homme qui peut se mettre Ă  se dĂ©velopper (ce processus se nomme l’individuation cf. 4).

(2) L' archétype est une « forme de représentation donnée a priori », une « image primordiale » renfermant un thÚme universel, commun à toutes les cultures humaines mais figuré sous des formes symboliques diverses, et structurant la psyché inconsciente. Ce processus psychique est important car il renferme les modÚles élémentaires de comportements et de représentations issus de l'expérience humaine à toutes les époques de l'histoire, en lien avec un autre concept jungien, celui d'inconscient collectif.

« L’inconscient collectif est au psychisme humain ce que le Chaos Cosmique est Ă  notre galaxie. Dans cette analogie, la croix reprĂ©sente dans la psychologie des profondeurs de Jung le processus d’individuation (cf.4), et le lingam dans la mystique shivaĂŻte de l’Inde, (
), centre du labyrinthe, symbole par excellence de l’élĂ©vation et de l’Axe Cosmique (Axis mundi). » (Jean Letschert, op. cit.).

Du grec ancien signifiant « modĂšle primitif », entrĂ© dans les langues modernes par l'intermĂ©diaire du latin « archetypum », soit « grandes images », les archĂ©types apparaissent dans les mythes, mais aussi dans les rĂȘves, ils y forment des catĂ©gories symboliques structurant les cultures et mentalitĂ©s, et orientant le sujet vers son dĂ©veloppement personnel, nommĂ© individuation* dans la psychologie de Jung. Les archĂ©types sont caractĂ©risĂ©s fondamentalement par le fait qu'ils unissent un symbole avec une Ă©motion, ce faisant, ils sont des « potentiels d'Ă©nergie psychique »[2] constitutifs de toute activitĂ© humaine. Ils sont ainsi, dans l’espace mental, des dĂ©pĂŽts permanents d’expĂ©riences continuellement rĂ©pĂ©tĂ©es au cours des gĂ©nĂ©rations.

La rencontre, (lors de la clinique, d'un travail sur soi, ou de la comprĂ©hension de ses rĂȘves, lors ses relations intra-personnelles), avec un ou des archĂ©types est un bouleversement et peut faire connaĂźtre un Ă©tat de crise important chez l'homme.

« L'expĂ©rience archĂ©typique est une expĂ©rience intense et bouleversante. Il nous est facile de parler aussi tranquillement des archĂ©types, mais se trouver rĂ©ellement confrontĂ© Ă  eux est une tout autre affaire. La diffĂ©rence est la mĂȘme qu'entre le fait de parler d'un lion et celui de devoir l'affronter. Affronter un lion constitue une expĂ©rience intense et effrayante, qui peut marquer durablement la personnalitĂ©. » (C.G. Jung "Sur l’InterprĂ©tation des rĂȘves", Albin Michel)

3. L’Anima (l’élĂ©ment fĂ©minin) et l’Animus (l’élĂ©ment masculin)

Ces personnages archĂ©typiques prĂ©sents par exemple dans les rĂȘves, sont en lien direct avec la conscience et le Moi. Ils ont une fonction de rĂ©gulation ou d'adaptation et contiennent une certaine charge psychique les rendant relativement autonomes du Moi.

Animus et Anima, représentés par la figure de l'androgyne alchimique

Pour Jung, ces deux notions psychiques renvoient aux mĂȘmes fonctions, seul le sexe change, l'anima Ă©tant prĂ©sente chez l'homme, l'animus, chez la femme. L’anima est ainsi une image innĂ©e de la femme chez l’homme, l’animus, une image innĂ©e de l’homme chez la femme. Tous deux sont perçus dans les rĂȘves via l'autre sexe. Ils se distinguent des autres archĂ©types personnels par la charge Ă©motionnelle qu'ils vĂ©hiculent. Enfin, leur intĂ©gration permet de relier sereinement le conscient Ă  l'inconscient, et forme le travail prĂ©liminaire de l'individuation.

Les figures fĂ©minines de la catĂ©gorie Anima se rĂ©vĂšlent en gĂ©nĂ©ral aux hommes. C’est pourquoi on nomme cette derniĂšre part fĂ©minine de l’homme. Pour Jung tout homme a une image (ou imago) psychique de la femme, reprĂ©sentant dans sa psychĂ© personnelle sa propre relation avec l'inconscient. C'est pourquoi pour les hommes l'anima reprĂ©sente les sentiments et les affects ; elle le guide dans les rĂȘves et a pour fonction de faire communiquer le conscient avec les contenus inconscients.

(4) Dans le cadre de la clinique, ou simplement en Ă©tudiant ses rĂȘves, jour aprĂšs jour sur une longue pĂ©riode, et en prenant conscience de cette part fĂ©minine, le masculin rĂ©el de l’homme pourrait se dĂ©velopper (et vice-versa pour la femme). Ce processus se nomme l’individuation. L'individuation doit, dans un premier temps, permettre Ă  l'individu de se dĂ©vĂȘtir de ses masques, sans trop d'empressement nĂ©anmoins car souvent il est le seul moyen d'identification de l’humain.

L’aboutissement de cette rĂ©alisation se fait en gĂ©nĂ©ral par la rencontre avec la figure de la femme sage vers la fin du processus. Les mythes sont parsemĂ©s de rĂ©fĂ©rences Ă  l'anima : CircĂ© et Ulysse, la Dame du Lac et Lancelot, Dante et Marguerite.

Selon son état et sa fonction, des avatars apparaissent ; on peut exposer quatre niveaux de représentations à traverser ; chacun correspond à un niveau de maturité psychoaffective :

  • 1er niveau : femme primitive - par exemple Ève, VĂ©nus, mais aussi les sirĂšnes, ou les femmes fatales, etc.

  • 2e niveau : femme d'action - Par exemple Jeanne d'Arc, Diane la chasseresse, les Amazones etc.

  • 3e niveau : femme de la sublimation- Par exemple : Vierge des chrĂ©tiens, KĂąlĂŻ chez les hindous, Isis, Demeter, etc.

  • 4e niveau : femme sage - Par exemple une dĂ©esse mĂšre, une guide « L'anima du quatriĂšme niveau, stade le plus Ă©levĂ© correspond Ă  une sagesse transcendante, sous l'image d'AthĂ©na, la Sophia des gnostiques, les initiatrice et les muses. La dimension fĂ©minine entre en Ă©troite relation avec la dimension masculine.» (la psychanalyse jungienne, Elysabeth Leblanc, ED. Bernet-Danilot).

L'aboutissement du processus qui permet à l'individu de grandir, de maturer, se fait en général par la rencontre avec la figure de la femme sage.

Dans L’Ame et la vie, l’anima est prĂ©sentĂ©e comme : « un conglomĂ©rat hĂ©rĂ©ditaire inconscient 
 de toutes les expĂ©riences de la lignĂ©e ancestrale au sujet de l’ĂȘtre fĂ©minin, rĂ©sidu de toutes les impressions fournies par la femme, systĂšme d’adaptation psychique hĂ©ritĂ© ».

Selon le dĂ©veloppement de l'homme, l'anima comme figure archĂ©typique va Ă©voluer, selon l'objet sur lequel elle est projetĂ©e : « La mĂšre est la premiĂšre Ă  porter l’image de l’anima, qui lui confĂšre un caractĂšre fascinant aux yeux de son fils. Cette image est ensuite transfĂ©rĂ©e, via la sƓur et autres figures semblables, Ă  la femme aimĂ©e » (Psychologie et alchimie). « L’anima compense le conscient masculin. Chez la femme 
 l’élĂ©ment de compensation revĂȘt un caractĂšre masculin, et c’est pourquoi je l’ai appelĂ© l’animus (Dialectique du moi et de l’inconscient). L'anima peut ainsi influencer le caractĂšre de l'homme, par des humeurs ou des caprices que la sagesse populaire qualifie de fĂ©minins. Une anima distante de la conscience, non intĂ©grĂ©e, car encore dans l'ombre de l'inconscient, peut fasciner le Moi, ce qui explique certains Ă©tats amoureux ou d'attachement immodĂ©rĂ© Ă  la mĂšre. Jung parle alors de « possession », lorsque l'anima envahit le champ du conscient. Ainsi, KĂąlĂź nous aide-t-elle Ă  franchir le passage, mais faut-il savoir la lĂącher lorsqu’elle a terminĂ© sa tĂąche, pour se diriger vers la « femme sage » de Jung, Ă©tape ultime du processus d’individuation

Kali dans le yoni

« KĂąlĂź, l’Energie tĂ©nĂ©breuse, abyssale, qui ‘’dormait’’ aux Ă©poques antĂ©rieures, est complĂštement rĂ©veillĂ©e. Cette Shakti, quand elle n’est pas intĂ©grĂ©e et maĂźtrisĂ©e, quand elle se disjoint de son pĂŽle spirituel, de son â€˜â€™Ă©poux’’ Shiva, peut devenir une puissance dĂ©vorante et mortelle pour l’ĂȘtre humain et le cosmos entier. » (P. Feuga). "L'anima du troisiĂšme niveau est prĂ©sente chez l'homme et lui apporte Ă  la fois vie et mort, initation et destruction" (La psychanalyse jungienne, Elysabeth Leblanc, ED. Bernet-Danilot, 2002). Ainsi, lorsqu’elle n’est pas reconnue, KĂąlĂź devient-elle ce monstre assoiffĂ© de sang qui ne nous lĂąchera que lorsque nous lui aurons donnĂ© un morceau de nous-mĂȘmes : notre ego (symbolisĂ© par le collier de crĂąnes). KĂąlĂź, femme de la sublimation, nous aide Ă  parcourir le long chemin de transformation semĂ© de morts et de naissances Ă  nous-mĂȘmes, qui constitue notre chemin de vie. Elle nous fait voir les dĂ©mons que notre esprit crĂ©e sans cesse et nous donne les armes puissantes et effrayantes pour les transformer. Car il ne s’agit pas seulement d’anĂ©antir ces Ă©nergies, qui, comme l’hydre peuvent repousser comme autant de tĂȘtes, mais de transformer le poison en Ă©lixir, en digĂ©rer et en intĂ©grer la quintessence au cours d’un processus quasi-alchimique de transformation spirituelle du plomb Ă  l’or. « Pour la culture initiatique de l’Inde, chaque condition archĂ©typale de la conscience contient en son noyau un pouvoir de transformation, et l’initiation consiste justement Ă  munir l’individu des instruments physiques, vitaux, mentaux et psychiques qui l’aideront Ă  utiliser chacune d’elles comme moyen de transformation et support d’élĂ©vation vers des sphĂšres spirituelles supĂ©rieures. » (J. Letschert, op. cit. p. 183) Mais avant de dĂ©couvrir notre nature spirituelle (Sattva), d’enfanter notre individualitĂ© rĂ©elle, il nous faut fouiller dans notre inconscient, dĂ©blayer le terrain de notre psychisme mais aussi sonder dans le labyrinthe de nos sens en quĂȘte de notre nature physique et vitale. C’est lĂ , dans ce grand rĂ©servoir, que nous plongeons Ă  la source de l’inconscient collectif, Ă  la recherche de notre mĂ©moire originelle, Ă©ternelle, incarnĂ©e en chaque individu. Les monstres de la mythologie, ce sont les dragons (nos rĂ©sistances psychiques), gardiens des portes donnant sur nos zones d’ombre inconscientes : c’est Tamas. « C’est pourquoi la DevĂź tantĂŽt nous Ă©lĂšve et tantĂŽt nous abaisse, tantĂŽt nous encourage et tantĂŽt nous humilie. TantĂŽt elle apparaĂźtra sous la forme exacte de notre dĂ©sir et nous nous sentirons gratifiĂ©s, rassurĂ©s voire sĂ©curisĂ©s ; tantĂŽt elle assumera une forme radicalement opposĂ©e et nous nous sentirons abandonnĂ©s, tandis que le doute nous envahira. Cependant ce sont ces moments-lĂ  qui cachent un contenu initiatique ». (J. Letschert, op. cit.). De la traversĂ©e du dĂ©sert naĂźt la soif, de l’obscuritĂ© naĂźt la quĂȘte de la lumiĂšre. L’errance, c’est avant le labyrinthe. Quand on entre dans le labyrinthe, l’initiation a commencĂ©. Le chemin a la dimension de notre durĂ©e de vie : on ne peut donc pas dire qu’on n’aura pas le temps de terminer notre parcours. Il s’agit seulement de trouver le courage d’avancer (Rajas) pour dĂ©couvrir la lumiĂšre (Jyotir) au centre de l’incarnation. « Alors, nous commençons Ă  comprendre que nous avons le masculin et le fĂ©minin en nous, qu’à l’extĂ©rieur nous apparaissons comme l’un ou l’autre, mais qu’au fond de nous-mĂȘmes, le corps et le psychisme humain sont l’incarnation de la SuprĂȘme SymĂ©trie Originelle. En notre centre intime, Shakti est Shiva, Shiva est Shakti ». (J. Letschert, op. cit.).

Isabeille Charbonnier

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